《九歌·礼魂》赏析

《九歌·礼魂》是战国时期屈原所作的楚辞，一说礼魂为是通用于前面十篇祭祀各神之后的送神曲，由于送的不只是神还包括人鬼，所以称礼魂而不称礼神。送神，在古代的祭祀中，是仪式的最后环节，也是最庄重的祭祀礼仪。礼魂，由美丽的女巫领唱，男女青年随歌起舞，还要传花伴歌伴舞。屈原记录了这个庄重的祭祀仪式。另一说礼魂为对英雄祖先的祭祀，不属于九歌之列。

作品鉴赏

九歌说

由于所送的神中有天地神也有人鬼，所以不称“礼神”而称“礼魂”。

对此篇的理解，从题目到内容一直分歧较大。王逸《楚辞章句》云：“言祠祀九(十)神，皆先斋戒，成其礼敬，乃传歌作乐，急疾击鼓，以称神意也。”今人陈子展以为“这像是说《礼魂》是为祭祀十神成礼之后，又传歌作乐，以娱乐众神而作，不是为祭祀任何一神而作”(《楚辞解题》)。明汪瑗《楚辞集解》、清张诗《屈子贯》则宣称此篇是“前十篇之乱辞也”。

清王夫之《楚辞通释》又认为：“此章乃前十祀之所通用，而言终古无绝，则送神之曲也。”清吴世尚《楚辞疏》、王邦采《九歌笺略》、王闿运《楚辞释》也持同样的观点，学术界一般认同此说。而姜亮夫《屈赋校注》又解“礼”为祀，解“魂”为“气之神也，即神灵之本名，故以之概九(十)神也”，“九祀既闭，合诸巫而乐舞，盖乐中之合奏也，……以总告诸神灵之前”。其说可从。

诗篇以简洁的文字生动描绘出一个热烈而隆重的大合乐送神场面。一开始，先点出是“成礼”，使它和《九歌》各篇发生了联系。祀礼完成后，于是响起密集的鼓点，于是一边把花朵互相传递，一边更番交替地跳起舞。美貌女郎唱起歌，歌声舒徐和缓，从容不迫。

这正是一个祭众神已毕时简短而又热烈的娱神场面。而春天供以兰，秋天供以菊，人们多么希望美好的生活能月月如此，岁岁如此。于是，大家从春供到秋，以时令之花把美好的愿望总告于众神灵，并许以长此不绝以至终古的供奉之愿，表达人们敬神事神的虔诚之心。

在“成礼”的鼓声中，读者仿佛看到《东皇太一》中“扬枹兮拊鼓”、《东君》中“縆瑟兮交鼓”、《国殇》中“援玉枹兮击鸣鼓”诸种或庄肃或雍容或悲壮的场面。而面对令人眼花缭乱的传花轮舞，读者无疑又会联想起《东皇太一》中“灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂”、《云中君》中“灵连蜷兮既留，烂昭昭兮未央”、《东君》中“翾飞兮翠曾，展诗兮会舞”那流芬溢彩的神巫之舞。

“姱女”的歌唱情景，自然也有《东皇太一》中“疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡”、《少司命》中“临风怳兮浩歌”的叠影；而那“容与”之态，风神卓绝，不也宛然可见《湘君》、《湘夫人》中“聊逍遥兮容与”的湘水配偶神的身姿吗？

“长无绝”的“春兰与秋菊”，则是对绿色植物所象征的生命力的讴歌。“蕙肴”、“兰藉”、“桂酒”、“椒浆”、“兰汤”、“桂舟”、“薜荔柏(箔)”、“蕙绸”、“荪桡”、“兰旌”、“桂櫂”、“兰枻”、“荷盖”、“荪壁”、“紫坛”、“桂栋”、“兰橑”、“辛夷楣”、“药房”、“蕙櫋”、“荷衣”、“蕙带”、“辛夷车”、“桂旗”、“杜若”、“芙蓉”、“白薠”、“苹”、“茝”、“石兰”、“杜蘅”、“疏麻”、“瑶华”、“麋芜”、“女萝”、“幽篁”、“松柏”，《九歌》中神灵的生活物品与生活环境充满各种芳美植物的郁郁生气，突出表现了对美好事物的憧憬和对生生不息的生命的礼赞。从这个意义上说，“春兰与秋菊，长无绝兮终古”正可以作为《九歌》祀神祈福的主旋律。

此诗在《九歌》在最短，几乎接近诗里的“风”诗，但寥寥数语，却把一个盛大集会的场面描写得如此激越和恢宏。随着激烈的鼓点和舞步，传递香草做着游戏上神灵快乐（这就达到了祁神许愿的目的）。诗末“春兰兮秋菊，长无绝兮终古”两句，完成了组诗的整体布局；用香草美人喻清平世界；用香草美人作为贯穿组诗各篇（除《国殇》）的联结线。这个香草即是总谱的五线谱（形式）又是总谱上的各个音符（内容），这种宏观构思是前无古人的。通过送神，展现了诗人矢志不渝的报国决心。

国殇之乱辞说

《礼魂》首句“成礼兮会鼓”，已见的多数解释和翻译可能是错误的。黄寿祺等注释说：“成礼是礼成的倒文，指祭祀的完成。”董楚平等也说“指祭礼完成”，黄凤显等注为“完成祭礼”，程嘉哲注为“祭礼告成”，陆侃如等译为“祭祀完成啊鼓点频繁”。“成礼”之“成”的释义有十多项，除“完成”外，还有“具备”等等义项。《国风·齐风·猗嗟》有“仪既成兮。终日射侯，不出正兮。”是说射箭仪式已经具备了(可以开始进行射箭)，终日射箭，不出靶心正中。《礼魂》的“成礼”之“成”应属“具备”之义，是说“具备”了祭祀仪式，或说“祭祀仪式”已经“具备”，已经形成，可以开始正式进行祭祀了。

实际上，“成礼兮会鼓，传芭兮代舞……”是祭礼开始进行后的具体内容。如果说是“祭祀完成”了，那就应该是结束了，谢幕了，用不着会鼓、传芭、代舞。《离骚》有“初既与余成言兮”，“成言”，郭沫若注为“约定”，黄凤显注为“彼此说定”；陆侃如等注为“相互约定的话”；何剑熏注为“成言犹定言，亦即缔言或结言”。没有人把“成言”注为“完成的言(话)”。我们参考“成言”的注释，“成礼”可解为“定礼”“约定的礼”，可引申为：经过约定、筹备好了的祭礼。这和前面所说“成”有“具备之义”也是相合的。

《天问》有“昭后成游，南土爰底。”“成游”，黄凤显注为“出游”，陆侃如等注为“遂游”，将整句译为“周昭王着手他的游历，一直走到南国边地。”黄寿祺等译为“周昭王实现巡游的心愿，他来到了南方楚国境地。”郭沫若译为“昭王很高兴巡游，一直走到了南国的境地。”没有人把“成游”的释注为“完成的巡游”。“成游”，可以说是一种已经决定的并开始付诸实施的巡游。

现代汉语中有“成行”，可解为“一种已经决定的开始付诸实施的出行”，常有人说“终于成行”，谁也不会把“成行”释作“完成了的出行”。从“成游”、“成行”联想到“成礼”，“成礼”可解作是一种已经决定的并开始付诸实施的祭礼。这与“成”有“具备”之义也是相合的。综上所述，“成礼兮会鼓”可译为“祭礼隆重举行啊敲响所有的大鼓”。

《礼魂》“传芭兮代舞”，“芭”即葩，初开的鲜花；“代”即交替、轮流。“传”是什么意思，已见的多数的解释将“传”注为“传递”，似难令人满意。如黄凤显注为“互相传递”，程嘉哲、董楚平等注为“传递”，郭沫若译为“我把花给你，你把花给我”；陆侃如等译为“轮流舞蹈啊花枝互传”；黄寿祺等译为“鲜花频传，轮番舞蹈”。在古汉语中，“传”的释义(包括“传递”)有十多项，第一项即为“传授”。《淮南子·精神训》有“故举天下而传之于舜”，此“传”之义为“传授”。但侧重在“授”。

《辞海》(民国三十六年版)对于“传”的第一项释义为“授也”、举例为“《论语·学而》：传不习呼?”“《战国策·秦策》：欲传商君。”因此，“传芭”可解为“授芭”，即把鲜花授给参与祭祀仪式的众人。《东皇太一》有“盍将把兮琼芳”(“盍”是发语词)，陆侃如等译为“手拿着玉色的花啊散发芬芳”，此句说明《东皇太一》里祭神的巫师们都手拿鲜花，所以，篇末有“芳菲菲兮满堂。”这种气氛显示祭祀者对神的崇敬虔诚。

为了表示对神的崇敬虔诚，每个祭祀者都会手持鲜花，而不是只有几束花在人们之间传递，更不是如现代的击鼓传花式的游戏。在《礼魂》里，祭祀者每个人也应手拿鲜花。这鲜花不是自带的，而是祭祀仪式主持者授予(传)全体祭祀人的，于是，祭祀人手持鲜花轮番起舞(代舞)。

“姱女倡兮容与”，“姱女倡”即美女唱，“容与”是指歌声悠扬、舒缓，并且是虔敬、肃穆的。“春兰兮秋菊”，是指祭祀仪式开始授予众人的鲜花，在本句里进一步说明：这种鲜花在春天是兰花，秋天是菊花。由于诗句极为简略，我们可据意境联想，补充省略部分，那就是春祭时擎着兰花，秋祭时手持菊花。

“春兰兮秋菊”，说明了春祭与秋祭使用的是不同的鲜花，也说明一年两次的祭祀祖先是神圣而不能间断或停止的。末句“长无绝兮终古”，指从古到今，年复一年，直至永远的祖先祭祀，是神圣而不能间断或终止的，是要永远祭祀下去的。